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J

Jale/Ráiz.

1.

Ráiz” es un mexicanismo que mezcla las versiones vernáculas de dos palabras latinas: raix, raíz; rasus o rado, raspado, raspar, rasurado. “Ya la higuera se secó, ya tiene la ráiz de fuera…”, reza una canción popular, queriendo incluir, en una sola palabra, “raíz” y “ras”: la raíz del árbol está a ras. Y el famoso corrido afirma que el mítico Gabino Barreda “a veces a ráiz andaba”; esto es, en efecto, “sus pies campesinos usaban guaraches”, pero a veces don Gabino andaba con los dos significados a cuestas: a ras y con las raíces de fuera por andar descalzo.

El uso de raíces como sinónimo de orígenes e intimidad también viene de largo. Un viejo cancionero español hablaba de amores así:

Amores de largo tiempo

¡Qué malos de olvidar son,

Porque han echado raíces

En medio del corazón!

(Cancionero Popular Colección de coplas y seguidillas recogidas y ordenadas por D. Emilio Lafuente y Alcántara, Madrid, 1865).

Ráiz es, pues, raíz y es raíces, las cuales, por cuestión botánica, son cimientos, sustento, orígenes y también, mezclado, ir con todo ello al ras, es decir, identidad.

2.

Luego está el “jale”. Solía decirse “chamba”, pero no sé cuándo, creo que no hace mucho, en los barrios mexicanos de Chicago o Los Ángeles, en las calles de Zacatecas, La Piedad o San Cristóbal de las Casas, por doquier se oye decir: “me salió un jale”, “tengo un jale”, “¿sabes de algún jale?”, “..pos aquí no’ más, en el jale…” En efecto, “jalo” ergo existo. “Jale” es la “chamba”, la procura constante de oportunidades de supervivencia y mejoría y, creo, la “ráiz” más mexicana porque nada más mexicano que la desigualdad, no ahora sino siempre. Pero “jale”, a diferencia de chamba, tiene sabores de itinerancia, movilidad y espontaneidad. Las chambas se tienen, los jales surgen, “te salen”.

Jale” es definido por el reciente Diccionario del español de México (El Colegio de México) como la “actividad en que participa uno”, pero no aparecía como tal en los viejos diccionarios de mexicanismos. Féliz Ramos i Duarte (Diccionario de mejicanismos, 1895) definía “jalar” como la versión local de “halar”: tirar de un cabo o de una cuerda, sorber el líquido. Así, “Jalarse” era, para Ramos i Duarte, emborracharse. No es si no en los viejos diccionarios de una lengua rara, naciente, que preocupó a algunos en las primeras décadas del siglo XX, que encontramos la palabra “jale” con su actual connotación. Me refiero a los diccionarios de pachuco. Ese logofílico de Max Leopold Wagner, que estudi;o lo mismo la lengua de rateros en México o Barcelona, que la de los judíos y gitanos españoles, encontró a fines de los treinta la palabra “jale” entre los mexicanos en Estados Unidos (Ein mexikanisch-amerikanischer Argot: das Pachuco). Antes, Wagner había escrito sobre el significado de “jalar, Jamar” entre los gitanos españoles, es decir comer. Pero en pachuco quería decir “trabajar”, “amar”, “fool around”, ponerse en acción o en actividad y, decía Wagner, en Mittelamerika besonders, “hacer el amor”. Jale es, pues, palabra que vino del norte para quedarse.

Jale”, propongo, “viene a ser” ráiz y raíces: México, un país de supervivientes, de busca “jales”. Así vista, la historia de México no parece responder al imperativo categórico “somos” sino al de “vamos siendo y a ver de a cómo nos toca”. Es decir, propongo “jale” como “ráiz” mexicana. Porque jale es lo más cercano a una mexicana redix (raíz entendida botánica y matemáticamente y también cual forma primitiva y esencial de una palabra), y porque “jale” es andar con la identidad posible a ras.

3.

Nada más natural y más encomiable que tener raíces y pregonarlas. Las personas y las naciones auténticas y decentes las poseen, de ellas vienen y cultivarlas es ser fiel a sí mismos, es hacer pueblo y patria. Y nada mejor que andar por la vida a ras de uno mismo, con la superficie fiel a las profundidades. ¿Qué loco, globalofílico, reaccionario, vende-patrias o racista se atreve a dudarlo? La consigna, aunque suene a mandato sempiterno, es reciente. Antes del siglo XVIII ni en Europa ni en América eran de uso común los conceptos de identidad o de raíces, a no ser como cosa relacionada con linajes, Dios y reyes.

Por ejemplo, la rebelión encabezada por el próspero curaca mestizo de Tinta, en el Cuzco, José Gabriel Candorcanqui (Túpac Amaru II) en 1780, con frecuencia es trasunto socorrido de la lucha eterna por las raíces indígena. Vista con cuidado, la sangrienta rebelión fue una escalada de violencia local que se expandió descontroladamente. La escalada revolvió todo: las ambiciones del rico curaca empeñado en ser tratado como Marqués de Oropesa y descendiente directo del último emperador inca; las reformas fiscales del visitador Borbón José Antonio de Areche, los conflictos entre indígenas nobles e indígenas del pueblo llano, entre criollos y peninsulares, y los abusos de los corregidores locales. La rebelión comenzó como una alianza de nobles indígenas y criollos en contra de autoridades peninsulares y concluyó en venganza indígena en contra de la dura represión de los criollos. La revuelta de Túpac Amaru II, pues, no fue una defensa de las raíces o de la identidad incáica sino una rebelión caótica por los derechos y privilegios de nobles indígenas y criollos en el marco de la monarquía hispánica. Irónicamente, cuatro décadas después, cuando la ola independentista llegó al Perú, el último Virrey se refugió en el Cuzco indígena que aún apoyaba a Fernando VII. La sierra finalmente fue obligada por criollos de la costa y de Sudamérica a declarar la independencia del Perú.

De igual forma, la derrota final de Barcelona a manos de los Borbones (1714) durante las guerras de sucesión, a veces se utiliza como el símbolo de la heroica, si malograda, defensa de la identidad y de las raíces catalanas. En realidad, lo que sucedió entonces fue que una parte de lo que quedaba de la nobleza catalana luchó por sus privilegios e instituciones basándose no en sus raíces y no en nombre de una independencia nacional, sino en nombre de la protección histórica y de la tradición que había unido a Cataluña con los Habsburgos. Parte de Cataluña, pues, se alió con la nobleza austriaca e inglesa. No era la revuelta de un pueblo hasta entonces “independiente” contra un rey “extranjero”, era la revuelta de un grupo de catalanes en defensa de sus fueros antiguos y a favor de otro rey igualmente extranjero. Otros catalanes lucharon con los Borbones. La capitulación no fue la derrota de Cataluña sino la paliza de una alianza monárquica en contra de otra. Y Cataluña tuvo que pagar el haber apostado por el rey perdedor.

A principios del siglo XXI, identidades y raíces volvieron al centro de la política. No sé si es buena noticia. Pero eso se ve en Estados Unidos cuando, aterrados, reparan en el Hispanic challenge” a la “American identity” o cuando, cuajados de orgullo multicultural, les ataca a los de “the land of the free la morriña de “rescatar” sus raíces hispánicas, o cuando vuelven a Make America Great Again, get rid of Mexicans. También es lo que se estila en España, donde a principios del siglo XXI un Lehendakari en Vitoria clamaba a pecho abierto que los vascos nunca serían asimilados a lo mismo que los españoles; en tanto en Madrid clamaban que los vascos no son otra cosa que españoles. Y en Cataluña hablan de la nacionalidad diferenciada en virtud de sus raíces diferentes y antiguas que les otorgan el derecho milenario a ser nación y Estado no español. Identidad, divino tesoro, cuando quiero llorar no puedo y a veces

No repasaré los distintos “enraizados” con que México ha sido explicado, desde la avidez de intelectuales criollos del siglo XVIII hasta las discusiones multiculturales, desde el mestizaje como símbolo de identidad nacional hasta el mestizaje como forma de genocidio. Poco interesante puede decirse sobre el tema. Además, el reclamo de raíces acaba en causa belli. Por ello, antes que proclamar, confieso: soy incapaz de explicar el por qué de la necesidad de raíces. La confesión airea la sospecha de que quizá no sean tan indispensables, al menos no en el sentido de una historia y una cultura bien definidas, originales y pertenecientes en exclusiva a un colectivo de nombre “México” o “España” o “Perú”. Pero la confesión también postula resignación: aunque no lo entienda, acepto que hoy por hoy una u otra noción de raíces es inevitables.

¿Existe hoy un hablar de raíces históricas mexicanas que evoque un orgullo común, éticamente aceptable, que no niegue tanta manía enraizadora pero que no fije el pasado, presente y futuro de México en los mismos atavismos raciales (el México profundo o el México mestizo), nacionalistas (ora “como México no hay dos” ora “… tú hueles a tragedia tierra mía”) o civilizatorios (anglo vs. latino)? Creo que sí, es el “Jale”.

A título exploratorio lanzo la posibilidad de ver al “jale” como “ráiz” mexicana; “ráiz” que hace de los mexicanos, como hizo la soledad (Octavio Paz), no únicos sino contemporáneos de, supervivientes con, “todos los hombres”. Andar, como don Gabino Barra, a ráiz, es asumir el “jale” si no cual esencia, al menos como mecanismo de la mexicanidad. Y es mi contribución a la historia no escrita del pragmatismo mexicano, que es una suerte de “levántate y anda”, cual si los árboles, y los mexicanos, sin perder raíces, pudieran caminar y reinventarse en un mundo desigual, inseguro y cambiante.

4.

La idea de las raíces de una identidad mexicana ha dado por hecho una indebida fijeza de la cultura en el tiempo y el espacio. De tal jaez es la fijeza que permite hablar de memorias mantenidas por la friolera de 500 ó 600 años, o de la destrucción de comunidades centenarias a partir, por decir, del TLC o de la globalización o de un México nuevo que nació, digamos, de la emigración a Estados Unidos que es una cosa que, no vaya uno a errarla, rompió muy recientemente con la centenaria persistencia de las comunidades mexicanas. En realidad, desde tiempos de la Nueva España lo que caracterizó a los pueblos que van de Centroamérica a Texas, Nuevo México, Arizona y California es la constante movilidad geográfica y cultural: el nacimiento, la melcocha, muerte y el renacimiento de posibilidades culturales. Nada ha sido siempre lo mismo por mucho tiempo. La noción de un México eterno e inamovible no ha sido nunca una conclusión empírica sino una necesidad moral para mantener la idea de raíces estables.

En la historia, movilidad social, geográfica y cultural va de la mano con toda suerte de desplazamientos, promiscuidades, masacres, epidemias y guerras. Es decir, la no fijeza de la historia mexicana no da para echar las campanas al vuelo. El ave Fénix de la identidad mexicana, en efecto, vuela alicaída, pero así dona a la palabra “México” una sana libertad de invención y re-invención. Ninguna identidad es buena sino sirve para ser y para dejar de ser dado el momento o la necesidad.

El mito fundador de la alianza de ciudades-Estados prehispánicas es, curiosamente, un mito de movilidad, de migración de culturas y pueblos, no uno de inmovilidad en el espacio y en el tiempo. La debacle demográfica posterior a la conquista fue, después de la peste del siglo XIV, la peor catástrofe humana que el mundo había conocido. Ese fue el gran quiebre: el mundo americano que surgió de la hecatombe conocerá como nunca el significado de la palabra “sobrevivir” aunque no iguales. La legislación española intentó eso, a saber, la supervivencia de la mano obra, la protección de los indígenas, a través de la reubicación de poblaciones enteras, creando pueblos de indios más o menos estables alrededor de parroquias y conventos. Nuevas raíces, nuevas identidades, fueron surgiendo. Pero no hubo nunca fijeza. Varios pueblos participaron de la exploración y conquista española-indígena del norte de México y de Centroamérica. Colonias y presidios en el norte de la Nueva España estaban poblados por indios tlaxcaltecas que ganaban tierra y honor al servicio de su Rey. Indígenas y castas de toda ralea migraban a las ciudades o a las zonas mineras, ora forzados por caciques y autoridades ora por la voluntad de escapar a las limitaciones locales. El constante mestizaje de todos contra todos es eso también, aunque nunca se diga: una muestra de que las firmezas raciales, culturales y sociales nunca se mantienen. Sí la desigualdad social. Ya para cuando suceden las guerras de mediados del siglo XIX es estadísticamente menos probable la posibilidad de pueblos indígenas intocados por la historia que el prototipo del payo oportunista que lo mismo luchó por liberales que por conservadores que por su “matria” o por México o por un emperador austriaco. No es, pues, históricamente documentable la existencia de siglos de pasiva resistencia e inmovilidad indígena o criolla.

Otro espejismo de fijeza es la fe en la preexistencia de una frontera cultural y geográfica entre México, civilización latina, y lo otro: lo anglo-sajón. Hasta hace más o menos un siglo y medio los territorios que iban de le pays de Illinois a California, en el este, y a casi Zacatecas, en el sur, eran sólo marginalmente mexicanos o estadounidenses. En la guerra entre México y Estados Unidos la convicción de que había o habría una línea fronteriza era una aspiración que no se cumplió sino hasta principios del siglo XX. Lo que había, más que separar, unía a mexicanos y estadounidenses: los descendientes de españoles, tlaxcaltecos y otros grupos en el norte de México, y los colones que se expandían del este al oeste de Norteamérica, todos al unísono desplazaron y exterminaron a las poblaciones indígenas nómadas. La frontera había sido una aspiración legal, pero no algo real. Como tal, existía o no dependiendo del momento y las circunstancias.

La conjetura de la frontera entre Estados Unidos y México fue un largo y complejo proceso más allá de los mapas y diputas locales. Para entender la arbitrariedad de la idea de frontera, considérese esta estampa con toda la concatenación de sucesos: en la mañana del 16 de octubre de 1909, en un abigarrado carruaje, el Presidente Porfirio Díaz, viejo caudillo de las batallas contra los ejércitos franceses y austriacos, cruzó el puente sobre el Río Grande entre Paso del Norte, Ciudad Juárez, y El Paso. La creación porfiriana de un nuevo y duradero pasado nacional –símbolo de la consolidación de la nación y el Estado—hizo de Juárez un héroe, y le dedicaron una ciudad en 1888. En 1909 la escolta militar de Díaz permaneció en territorio mexicano para no ofender la soberanía del vecino. Una vez en territorio estadounidense, el achacoso presidente Díaz descendió del carruaje, vestido en uniforme de General, con todas las insignias que lo acreditaban como jefe de gobierno, símbolo casi real del Estado mexicano y comandante en jefe de todos los ejércitos del país. Jacob M. Dickinson, Secretario de Guerra de Estados Unidos y antiguo soldado de los ejércitos confederados del sur, recibió a Díaz con un “you are the first Chief of Executive of a nation to cross our border”. Por supuesto: la frontera no había existido. Decían los periódicos de la época que el presidente William H. Taft se había convertido en el primer presidente de Estados Unidos que se aventuraba a un territorio extranjero, aunque sólo fuera a un banquete en Ciudad Juárez. Ahí comió Taft, cual él sabía (pesaba casi 150 kilos), él era el ex gobernador general de las Filipinas y en 1909 comandante en jefe de las fuerzas armadas de la nueva potencia militar nacida de la derrota del decadente imperio español (1898). Ambos presidentes tuvieron un encuentro privado en la Cámara de Comercio de El Paso, asistidos por el Gobernador de Chihuahua, Enrique Creel, quien seguramente sirvió de interprete. Lo que discutieron ambos jefes de Estado es menos importante que lo que ambos pusieron en escena, es decir, la frontera. El encuentro de ambos presidentes constituyó la verdadera inauguración, la marca definitiva de la existencia, de lo que hasta entonces había sido una línea ilusoria entre dos naciones-Estados que para entonces tenían un siglo y poco de existir. La frontera había sido una línea vaga en constante disputa. La parafernalia del suceso hizo visible que la frontera ahora existía, aunque ni siquiera en ese momento la línea había sido claramente establecida, cartográfica, económica o, sobre todo, humanamente.

Lo que Díaz cruzó era en verdad un triunfo en sí mismo: finalmente México era un Estado y una nación moderna claramente definida y reconocida, tanto así como para tener una frontera física que podía ser imaginada y reproducida de innumerables maneras: conexión de los ferrocarriles mexicanos con los estadounidenses, límite de la jurisdicción de un Estado liberal que había vencido a ejércitos franceses y austriacos, límites entre las soberanías y las culturas de dos nacionalidades “naturales”. La expansión del Estado bajo Teddy Roosevelt, que conllevó la inclusión del suroeste en el desarrollo nacional después de la derrota del sur, fue de la mano de la creación de Estado que Díaz llevó a cabo, y significó la unificación del territorio a través del ferrocarril y la industrialización del norte. Pero la frontera viró en una realidad porque significó lo que siempre debió haber significado: que las míticas dos naciones pertenecientes a civilizaciones antagónicas eran ya dos Estados consolidados.

La línea dividía, pues, más que dos jurisdicciones y soberanías porque desde siempre había sido imaginada como la división entre dos mundos, dos civilizaciones, dos razas, dos religiones, dos lenguas. Siempre estuvo claro que se trataba de la división entre el occidente y el no occidente, entre modernidad y atraso. Como tal, la frontera funcionaba cuando en verdad no existía, en 1849 o en 1920. Por supuesto la frontera no era entonces, no ahora, tal barrera civilizatoria. Tuvo que ser penosamente construida y mantenida como barrera de civilizaciones, a diferencia de la frontera canadiense con Estados Unidos o de la frontera guatemalteca con México. Para Porfirio Díaz, la frontera guatemalteca fue una fuente constante de dilemas militares y políticos, siempre al borde de la guerra. Pero no fue barrera ontológica (de ser o no ser México). Y, por el otro costado, Canadá se inventó una diferencia institucional más que ontológica; no era, como México, todo lo que Estados Unidos no era. Era como Estados Unidos, pero con otras instituciones (que incluían la monarquía y las dobles raíces inglesas y francesas). Ya en el siglo XXI, un ministro canadiense, John Manley, sin tapujos advertía a un canciller mexicano (Jorge Castañeda), “no queremos contaminar nuestra frontera con ellos con la suya”.

Pero van mudando las connotaciones de la frontera: línea, escape, paso, garita, zona libre, zona de tolerancia o frontier, borderlands, border, escape, limit, sin, free zone, duty free e inclusive “herida” (Anzaslua). Hasta hace muy poco, frontera y línea eran conceptos intrínsecamente conectados con paso, garita o aduana, muy importante para la existencia fiscal de los Estados y para los patrones de consumo — fayuca fue hasta el TLC sinónimo de frontera, hoy lo es la droga–. Pero la línea como sinónimo de migración es un desarrollo tardío. No es sino hasta la década de 1920 que se establece la U.S. Border Patrol. Los mexicanos no fueron incluidos en las cuotas restrictivas de la década de 1920, y ni siquiera durante la Revolución mexicana, cuando cientos de miles cruzaron la frontera, ésta fue vista como un problema migratorio. Es cosa muy reciente la frontera como sinónimo de rito de pasaje migratorio, de reto identitario y de un tema de seguridad nacional.

Las raíces mexicanas, pues, sean las que sean, no tienen fronteras tan fijas. Migraciones chinas, negras, judías, libanesas, estadounidenses y españolas a lo largo del XIX y XX–con sus correspondientes xenofobias de todos colores– hacen aún más difícil capturar las raíces de México en una foto fija y eterna.

La desigualdad social ha caracterizado toda la historia de los pueblos que forman lo que hoy llamamos México. La otra característica constante, hasta la década de 1880, y realmente hasta 1930, es que no había gente. La población crecía poco y nunca llegaron las oleadas de inmigrantes que esperaban los liberales del siglo XIX. En este contexto, las culturas, las historias, las moralidades y las amoralidades viajan, se trasforman y, también, mueren y renacen. Así, si bien todos católicos, todos guadalupanos, los mitos también se mueven. Sería interesante contar con más detalles de los pleitos por santos y vírgenes en distintas pueblos y ciudades. Se vería, por ejemplo, que el culto a Guadalupe va variando en el tiempo y en el espacio, y que fue dura la competencia entre santas, santos, santurrones y vírgenes. Por ejemplo, Arturo Taracena ha probado cómo llegó y se trasformó el mito de la Guadalupe en Guatemala. Al parecer, don Bernal Díaz del Castillo inicia el culto en Guatemala, pero ahí el uso y abuso del mito cumplió funciones radicalmente distintas a las de México, debido a los conflictos locales.

Históricamente, el culto guadalupano trascendió al Reino de Guatemala desde inicios del siglo XVIII, pero lo hizo bendecido por la lógica que caracterizaba al naciente patriotismo criollo guatemalteco: la segregación del indígena. Ello marcaría un sendero opuesto al que este fenómeno religioso tiene en México. De esa forma, el resultado del planteamiento sincrético mexicano no se tradujo en una visión integradora de los diversos estamentos étnico-sociales guatemaltecos en torno al icono religioso de Guadalupe, sino en el mantenimiento de una lógica de reproducción de espacios culturales separados.. . En los últimos 30 años se ha generado una devoción indígena hacia la Virgen morena no existente antes sino en casos muy particulares —como el de San Juan Comalapa— a pesar de que en la segunda mitad del siglo XVIII los párrocos hicieron esfuerzos entre algunas de las comunidades del altiplano guatemalteco por generalizar las cofradías dedicadas a la virgen mexicana. Las causas de ello son, por una parte, la emigración política de miles de pobladores del altiplano guatemalteco a diversas zonas del sureste mexicano para huir de la represión militar y, por la otra, la de tantos otros miles refugiados económicos en Estados Unidos…” (Arturo Taracena, Guadalupanismo en Guatemala, 2008).

Y en diferentes regiones los mitos se fueron mezclando y variando, nada permaneció fijo en ese espacio-tiempo prístino a que hace referencia la idea “México”. En fin, en términos de cultura e historia no hay nada fijo ni en el tiempo ni en el espacio. Lo que ha producido el espejismo de fijeza es la idea de raza. Como los pueblos son indígenas o mestizos –idea igualmente racial—se dan por ciertas continuidades casi genéticas. Pero eso es fe, no historia.

5.

La idea de raíces siempre asume una cultura y una historia compartidas por un colectivo que por moderno es nacional. Por siglos, lo que compartían los habitantes de lo que hoy es México no era una lengua ni una “historia” ni una “cultura”, sino un Dios y un Rey. No era poca cosa; de hecho, esa fue la base de una identidad política claramente compartida y expresada en instituciones y hábitos que iban de tribunales y leyes hasta reglas morales no escritas que aún nos habitan. Sin embargo, es evidente que cuando se invoca a la historia nacional, a las raíces nacionales, sólo secundariamente se apela a esa identidad política. Más bien se evoca la creencia en una experiencia conjunta de, como suele decirse, mestizaje, opresión, resistencia y 1000 años de esplendor…

Por extraño que parezca, no es algo obvio cuál es la cultura y la historia que comparten todos los mexicanos. El atajo es simple y es dogma: la cultura y la historia que han compartido los mexicanos es la cultura y la historia de México, por eso son mexicanos. Más cercano a la verdad, y menos axiomático, es acotar y decir que la historia y la cultura que compartían los mexicanos en el siglo XX era la cultura y la historia sintetizadas y enseñadas en las escuelas del país, sobre todo en la versión nacionalismo revolucionario, mestizofílico, indigenista, anti-gachupín, anti-estadounidense y moralino como aquellos libros de texto gratuito con los que nos hemos educado muchas generaciones de mexicanos. En ellos era tan mexicano rendir culto a Hidalgo, al Pípila o a Zapata como era ser un buen hijo por ser buen estudiante, una buena hija por ayudar a mamá en la cocina y todos, niñas y niños, a rendir honores a la bandera cada lunes por la mañana. Sin duda esta es la cultura que compartían hasta hace poco la mayoría de los mexicanos, como quien comparte el mismo trauma de infancia. Pero creer que esto constituye la historia y la cultura que empírica y auténticamente ha hecho a todos los mexicanos es poner la carreta enfrente de los bueyes. Porque es tan difícil sostener una historia y una cultura originales y exclusivas de todos los mexicanos, como arduo sería sostener una historia y cultura común sólo a los mexicanos y no a los guatemaltecos o a los estadounidenses o a los españoles. Los mexicanos comparten muchas cosas con algo más que mexicanos, y mucha historia y cultura es patrimonio de experiencias específicas no compartidas con todo el colectivo “México”. Hoy en día es más fácil ver lo que nos homogeniza: somos lo que consumimos. Más que ser los del Pipila, somos los de Los Tigres del Norte o los de Maseca.

Como historiador a veces uno manda al pasado algo así como sondas de exploración para que tomen muestras de lo que se pensaba en común en el pasado. Y para saber qué era lo que se asumía como colectivo entre 1880 y 1950 se pueden utilizar dos sondas de contenidos concretos. Dado que “sólo de lejos sabe/ el corazón de amores”, nada mejor para este experimento que la literatura de viajeros mexicanos a Estados Unidos, en la cual sale a flor de piel lo de ser mexicano. Y a esa literatura mando dos sondas de exploración: la consideración de la mujer y la de los otros mexicanos, los de Estados Unidos.

Cualquier viajero del centro del país a Chiapas o a Monterrey, en 1820 o en 1920, hubiera podido notar distintos acentos y costumbres con respecto a los del centro del país. Cuando surge el cine, los estereotipos regionales se consumen en la forma del Charro (Jalisco), el Piporro (Monterrey), Tin Tan (pachuco) o Cantinflas (el lépero de la ciudad de México). En la variedad no parece haber habido un problema identitario o de raíces. Son variaciones del castellano hablado en América, que asume “raíces” locales: la cultura de haciendas agrícolas y de pequeña burguesía ranchera en Jalisco, la cultura de frontera de Monterrey o la astucia y sabiduría del lépero urbano que sobrevive a toda costa. A pesar de la popularidad del pachuco pasterizado que fue Tin Tan, lo que claramente habla de la autoconciencia de raíces colectivas es el desprecio al pachuco a partir de la segunda mitad del siglo XIX. Al leer los comentarios de viajeros mexicanos a Estados Unidos–de Guillermo Prieto a José Vasconcelos, de Justo Sierra a Octavio Paz, de Carlos González Peña a Manuel Gamio– lo que se descubre es un desdén unánime frente a lo que se asume como una falta de raíces, como una “nacionalidad neutra”. Lo cual contrasta con lo que los mismos viajeros intelectuales pensaban acerca de la cultura nacional, o inclusive sobre el emigrante mexicanos a Estado Unidos: no es lo mismo lo que sostenían al respecto Justo Sierra, Francisco Bulnes, Emilio Rabasa, José Vasconcelos, Manuel Gamio, Samuel Ramos u Octavio Paz. Pero si es lo mismo lo que pensaron todos ellos no del emigrante —acerca del cual hay diferente perspectivas—sino sobre el mexicano nacido y asimilado a Estados Unidos. El gran filólogo mexicano, Carlos González Peña, lo decía ya en 1920, antes de las sofisticadas elaboraciones de Paz sobre el pachuco: “Por boca de ellos (méxico-estadounidenses) la patria no habla a mi corazón. Me repugna especialmente su parla incolora. En un tono ladino desagradabilísimo –… –hablan un idioma aljamiado que, a fe mía, tiene tanto de castellano como yo de turco. Su sintaxis me recuerda los gestos contorsionados de los payasos en los circos. . ., su nacionalidad neutral me inspira una suerte de inquietud, de malestar físico que no acierto a reprimir” (La vida tumultuosa. Seis semanas en los Estados Unidos, circa 1920). Hasta muy recientemente esta era la visión de consenso sobre el “pocho”. No es casualidad que el gran manifiesto identitario del siglo XX mexicano, El laberinto de la soledad, constituya en realidad una colección de reacciones de un joven intelectual mexicano ante una ciudad “pocha”: Los Ángeles. Que feo es no tener raíces, que bonito es tener las raíces que susurran entre los ecos del grito de feria que canta: “El traidor”.

El papel de la mujer es la otra sonda de exploración. Curioso, me ha sorprendido que entre los viajeros mexicanos a Estados Unidos no hay acuerdo, por ejemplo, en lo que hace a las instituciones estadounidenses (algunos las adoran otras las desprecian) o inclusive frente a la presencia de los negros: unos, como Justo Sierra, los encuentran despreciables: [desde Nueva Orleáns] “lo que fastidia más son los negros; hacen el efecto en estas esplendidas ciudades de cabellos en platos de sopa juliana”. Otros, como Prieto o Vaconcelos, hallan que el problema no es que sean negros sino que sean estadounidenses. Donde sí hay consenso es en la visión del papel de la mujer en la sociedad estadounidense a partir de finales del siglo XIX. Es claro: es repelente, es un desastre, es contra-natura el papel que estaba tomando la mujer en Estados Unidos. “El sufragismo”, Manuel F. Cestero escribió de su viaje a Estados Unidos en 1917, “. . .es síntoma de decadencia de toda las grandes civilizaciones, alcanza aquí de día en día mayor auge y poder. Síntoma de decadencia…” Y remataba: “Darle a esta mujer nuevas armas para que complete su obra de demolición social equivale a conspirar contra los fundamentos del Estado americano… no es extraño que al mujer se haya lanzado a la calle a hacer el marimacho” (Estados Unidos por dentro, 1917). Y Justo Sierra era más claro en sus cartas desde “tierra yankee”: “las mujeres viejas y feas no tienen otro recurso que volverse hombres –eso es el feminismo” (En tierra yankee (notas a todo vapor), 1895).

Lo curioso es que, cuando en la década de 1920 varios antropólogos estadounidenses se abocaron a entrevistar inmigrantes mexicanos en Estados Unidos (para 1920 ya había 16 mil mexicanos en Chicago), las respuestas de los inmigrantes respecto a la mujer estadounidense no eran muy distintas a las opiniones vertidas por los viajeros intelectuales mexicanos. El periódico mexicano de Chicago, México, en 1927 incluía el editorial “La Flaperización del mundo”: no otra cosa que una denuncia de la terrible influencia de la mujer estadounidense en la mexicana. El editorial describía a un hombre que ya no podía pedir en Chicago un par de huevos fritos a su mujer, porque la mujer le mostraba el camino al restaurante y le decía que no estaba para cocinarle a nadie. Otros inmigrantes informaron a los antropólogos que al cruzar la frontera las mexicanas cambiaban sus valores. Un “troquero” le informaba al investigador, según tradujo éste, que “the Mexican girls in the United States are like American girls or worse. It is best to get a girl from Old Mexico when one whishes to marry” (citado en Paul Taylor, Mexican Labor in the United States: Chicago and the Calumet Region, 1932).

De seguro este tipo de cultura compartida no es lo que queremos llamar “raíces”, pero en términos historiográficos estas son las marcas más visibles de una identidad colectiva. Pero insisto, es el “jale” lo que hace y deshace mexicanos y mexicanas.

6.

Me es difícil rastrear la historia de “Jale” cual la des-esencia de una identidad, cual ser lo que toca cuando toca y sobrevivir. Desde el siglo XIX, en mexicano se utiliza el verbo “jalar” para indicar movimiento y dirección: “jálese pa’ alla”, “jálenle que va llover”. De ahí también la connotación de equilibrio y justicia como en “jalar parejo” o en “jalemos todos”. Un diccionario de mexicanismo señalaba una extraña connotación de Jale: “Jal Jale” del náhuatl “Xalli”, arena de la piedra pómez (Eufemio Mendoza, Apuntes para un catálogo razonado de las palabras mexicanas introducidas al castellano, 1872).

Jalar, sin embargo, también ha decantado en mexicanismos mal-sonantes como “no te la jales” (no jodas, no exageres) o nombre para el pecado de Onán: “jalársela”. De manera indescriptibles “jale”, como trabajo súbitamente conseguido, como ocupación importante y remunerada o como forma de vida, debe prestar de todos estos significados porque un “jale” incluye lo suyo de equilibrio, de movimiento, dirección, joda y onanismo.

De ahí que en su uso corriente y reciente jalar es, en efecto, raíz de mexicanidad pero en dos sentidos parecidos en significado pero opuestos en calidad moral. Por un lado, un “jale” es toda posibilidad de supervivencia, lo cual conlleva mucho de pericia, flexibilidad, capacidad de trabajo, pragmatismo y dedicación. Pero, por otro, “jale” también es el nombre de una actividad lucrativa en especifico: todo alrededor del cultivo y trasiego de drogas ilegales entre México y Estados Unidos. Y por tanto, “jale” es el otro nombre de la violencia y la muerte. Valentín Elizalde, El Gallo de Oro, un cantante de banda asesinado en el 2006, solía cantar: “se regresan a Hermosillo/ volverán como en un mes a recoger más maletas/ con billetes para los tres/ este jale es de mis compas/ y entre ellos voy yo también”. “Jale” aquí es el negocio por excelencia, la droga, y es como el “jale” de las nanies, o el de los jardineros o el de los cocineros, un oficio que los mexicanos en Estados Unidos han sabido cultivar y casi monopolizar en algunas ciudades. Pero el “jale” de los narco-corrido no es violento a ratos sino violento de necesidad y por orgullo. A nadie extraña, por ejemplo, que a fines del siglo XIX F. J Turner ubicara las “raíces” de la identidad estadounidense en la conquista del oeste, o que la España “grande y única” fuera orgullosamente la de los conquistadores, porque eso de tener raíces es tener “huevos” porque no hay identidad moderna que no sea macha y violenta. Una canción de La Ley de Michoacán reza: “Son las tres de la mañana y andamos hasta la madre/ se escucharon los corridos con dedicatoria al jale/ estilo jipi norteño porque anda alegre tu padre”. Otro cantante popular, Fidel Rueda, canta: “Y esa Feria de las Flores/ es la que me quita/ el sueño/ se despide/ el compa gato/ porque el radio ya sonó/ ya se va a aventar un jale/ por órdenes del patrón/ Perico Mota y Buchanan’s/ para servirte estoy yo”.

Jale”, pues, es “ráiz” mexicana si la ha habido, lo cual libera a la mexicana existencia, le permite reinventarse y sobrevivir con o a pesar de su historia. Pero todo lo humano es mortal: muere y mata.