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Ejido

La palabra “ejido” no es mexicanismo; es un término jurídico español amexicanizado; todavía más, indigenizado, hecho institución y esencia nacional por referir a lo comunal. Pero en la historia de México lo comunal –montes, propios, ejidos—siempre fue sujeto de litigio. Una vez iniciado el conflicto, nunca era por la mera posesión de la tierra, sino por muchas cosas más. Por largo tiempo los extremos de las disputas fueron, de un lado, una u otra idea de legalidad (siempre cambiante); por el otro, preservar más o menos en pie la paz local. Entre uno y otro extremo se dotaba a la tierra de todo tipo de significados, cuestiones de honor, de linaje, de viejos fueros o de posesión ancestral, de mitos, de historia, de amores y desamores.

En la larga duración de estas largas disputas, el porfiriato –el periodo más institucionalizador desde la independencia y la bestia negra del agrarismo revolucionario– sólo logró añadir peso al extremo de la paz, no por defender la intrínseca bondad de la paz, sino por encarecer la violencia; la paz había probado sus ventajas económicas y sociales; había que mantenerla con el derecho o con amarres de cualquier jaez. Eso sí, una vez rota la paz, la tierra, comunal o no, es lo de menos, y brilla más el titipuchal de significados con que se le va vistiendo, a veces honor, a veces justicia, a veces historia ancestral.

Así, entre 1880 y la final institucionalización del ejido como la forma mexicana de reforma agraria en la década de 1930, la posesión de tierra fue revestida de muchos significados que van más allá de la mera legalidad –o no– de restituir o de otorgar derechos de tierra. La enorme jurisprudencia porfiriana, sin embargo, habla poco o nada del ejido –que de ya era una forma muy particular de dotar de significado a la tierra. Es hasta 1915, después de la extraña recuperación que Luis Cabrera hace de Andrés Molina Enríquez –de la que después se arrepintió–, y de la publicación del sólido estudio de los exsubsecretarios maderistas, Fernando González Roa y José Covarrubias (El problema rural de México, 1917) que empieza a crecer el sinónimo tierra y ejido como el problema nacional. Y ahí empieza una nueva mitología alrededor del ejido, cuya mejor biografía está aún en manos de Emilio Kourí (primeras entregas: “La invención del ejido”, Nexos, enero, 2015; “Interpreting the Expropriation of Indian Pueblo Lands in Porfirian Mexico: The Unexamined Legacies of Andrés Molina Enríquez”, The Hispanic American Historical Review, febrero, 2002).

No me meteré mucho en el ajo de la nueva mitología, pero para documentarla jalaré dos mechones de entre las hebras de la historia alrededor de la palabra ejido, uno de españolerías y otro de gringadas como es normal al tejido de cualquier mexicanismo. El primer hilo tira de la noción de ejido en su verdadero nudo ibérico donde pertenece–al menos si hablamos de filología y de historia. En las Españas, el ejido es historia de tenencia de la tierra, de organización municipal, de sociabilidad de los pueblos ibéricos, una categoría cargada de connotaciones de servicio público, del bien común y también, creo, de erotismo y perdición.

El hilo de las gringadas –y cuando uno jala de las gringadas siempre salen, por ontológica consustancialidad, mexicanadas– tiene que ver propiamente con la mitificación de un pasado indígena comunitario, igualitarista y democrático cual fuente del ejido. Como ha mostrado Emilio Kourí, parecería ser una verdad de Perogrullo que el ejido posrevolucionario no tuvo nada que ver ni con el ejido español ni con el capulli indígena. Pero en realidad esta identidad calpulli=ejido es un mito vivo, todavía. Tan tarde como el 2003 Julio Labastida recuperó, si pasteurizándolos de su racismo decimonónico, a los viejos promotores del calpulli comunitario –Lewis Morgan y a Adolph Bandelier. Dice Labastida en el 2003: “sigue vivo el pensamiento mítico de multitud de comunidades amerindias que, lejos de lo que se cree, se ha visto fortalecido a lo largo de los años… [pensamiento que] reside en las estructuras descubiertas por Morgan y Bandelier: está viva en ellas la estructura de la relación consanguínea; se guarda el tótem de los antepasados; late en ellas la gens y, con la gens, el cuerpo de sus mitos, la belleza de la cosmogonía mesoamericana, matizada por el impacto de la cultura occidental” (prólogo a la traducción y edición de Siglo XXI editores de México antiguo de Morgan y Bandelier, 2004). En efecto, el neo-indigenismo mexicano del siglo XXI, sostiene si no el ejido como institución prehispánica si lo que sostenía el pre-hispanismo del ejido posrevolucionario, y lo hacen filósofos e historiadores como don Julio Labastida y don Miguel León Portilla, que son, después de todo, miembros de todas las academias y colegios nacionales, es decir, los ejidatarios de los bienes comunales que el país ha repartido. Así que la obviedad del ejido posrevolucionario como palabra muy moderna y diferente no está tan establecida. Toca jalar las hebras de los orígenes.

Del hilo de las Españas.

Tiremos del hilo filológico a la palabra ejido. Don Sebastián de Covarrubias registra en 1611 el termino “exido”: del latín “exitus”: salida, final, terminación, límite (Tesoro de la lengua castellana o española). Nada de misterio, aún hoy, en la versión valenciana del catalán, salida no es “sortida” sino “exida”. Todavía en 1888 el Diccionario General Etimológico de la Lengua Española definía al ejido, como hicieron todas las versiones del diccionario de la Real Academia de la Lengua a largo del siglo XIX, a través de una modernización lingüística del viejo diccionario de Covarrubias: “Ejido: El campo ó tierra que está á la salida del lugar, que no se planta ni se labra: es común para todos los vecinos, y suele server de era para descargar en ella las mieses y limpiarlas”.

Más hebra trae las interesantes relaciones que establece en 1900 el diccionario español especializado de José Jordana Morera, ingeniero de montes. En su Algunas voces forestales y otras que guardan relación con las mismas (1900), varias palabras se entrecruzan. “Alijar”, por ejemplo, era “el terreno inculto y baldío que pertenece al común de vecinos de un pueblo”. Voz que se utilizó en Toledo y Segovia, y que “es lo que el ejido es aunque ya no se aplique la palabra alijar”. En Cataluña, dice Jordana Morera, “llaman á estos terrenos emprius, y bien pudiera ser que este vocablo se hubiese tomado del latino privus, uno solo, propio, peculiar de alguno, haciéndolo preceder de la partícula ó prefijo que contradice la singularidad”. Luego esta otro término afín: Coto, el cual, según el diccionario de voces forestales: “se confunde á veces … con monte, bosque y dehesa” pero “vale por lugar vedado; de cauto (lat.), que es lo mismo… Algunas veces coto se confunde con ejido; pero éste es término común de pastos, y, propiamente hablando, nada tiene que ver con ejido”.

De ya hay que señalar que el hilo filológico del término incluye siempre connotaciones que hoy llamaríamos ecológicas. La palabra ejido da por existentes los montes, los bosques, las aguas, los pastos, el problema es que todo disfrute del ejido, por comunal o individual que sea, altera la verdadera existencia de esos recursos. A pesar de las áridas tierras extremeñas, ni en el siglo XVII ni en el XIX contemplaba la monarquía católica lo que la ilustración escocesa, según ha revelado mi colega Fredrik Albritton Jonsson (Enlightenment’s Frontier: The Scottish Highlands and the Origins of Environmentalism, 2013), a saber, que en ese pequeño y áspero archipiélago lo comunal, la naturaleza, se agota, la supervivencia era la competencia por la naturaleza comunal.

No bien jala uno del hilo filológico, se deja venir una madeja jurídica porque ejido vira en cuestión de, claro, tierra, pero sobre todo de régimen de propiedad, que ya es muy otra cosa. Y de ahí, en bulto salen de categorías como monte, coto, ejido o dehesa, cuyo mínimo denominador es lo “en común” y lo legal o legítimo. Es decir, ejido podría ser, como lo fue y explicaré, lugar de pecado, pero no fue nunca un delito, ni en el espacio ni en el tiempo, como si serían términos afines cual “asentamiento” (ayer, una simple descripción, pero en el siglo XX un delito), o como “hacienda” o “plantation” (ayer instituciones hoy entre anacronismos y crímenes). Ejido es la punta del iceberg de la larga historia ibérica de pactos de protección, obligaciones, fueros, honores, fidelidad y vasallajes entre reyes y súbditos, entre reinos y reinos, entre reinos e imperio, entre pueblos y pueblos y entre hombre y naturaleza.

La madeja es apasionante pero enredada. A partir del siglo XVIII, las explicaciones empiezan con la idea de familia, tribu o gens y de los usos comunes de la tierra que los monarcas medievales sancionaban o repartían. La historia del derecho español, mejor dicho, de las leyes en las Españas, abunda en este hilo entre célula original, garante de derechos naturales, luego la costumbre, luego los reyes y pactos con súbditos, luego los pactos entre reinos al formar lo que John Eliott llamó “composite monarchies” (“A Europe of Composite Monarchies”, Past & Present, noviembre,1992,). Es largo ese hilar, pero digamos que en el siglo XIX se dio una fiebre de codificación, discusión y modernización de la noción de tierras comunales. El porqué de esta fiebre es más o menos obvio: el nuevo derecho positivo en toda Europa; y en las Españas, he ahí los conflictos de tierras desde las reformas borbónicas de mediados del siglo XVIII a las leyes de desamortización de Mendizábal a mediados del siglo XIX, y he ahí también la larga lucha vasca, navarra y catalana por viejos fueros y añejas “parcialidades legales”, o la pérdida del imperio, la crisis agrícola, el latifundismo y el caciquismo en el sur. Hablo, pues, de ese pensamiento que va de Juan Álvarez Mendizábal a Joaquín Costa y los esfuerzos agrícolas de la segunda república española.

Lo mismo puede decirse de Portugal desde las reformas pombalinas de mediados del siglo XVIII a la guerra civil liberal de mediados del siglo XIX. En Francia, la revolución, la grande, y la revolución jurídica napoleónica, junto con la creciente centralización de las pequeñas Francias en el moderno estado nación, hizo proliferar la historia y debate de la propiedad comunal. En Alemania e Italia, la segunda mitad del siglo XIX, después de las respectivas unificaciones, trajo no sólo un nuevo derecho nacional sino una vastísima historia y jurisprudencia que fue a un tiempo una invención y una arqueología de viejos derechos. Y ni para que mencionar la de reformas agrarias y jurisprudencia que surge a partir de la caída del imperio austrohúngaro –pensamiento que no pasó inadvertido para mexicanos como Molina Enríquez, Fernández y Fernández o Eduardo Flores.

El hilo trae a cuento autores llenos de interesantísima investigación y de nueva historia y nuevo derecho, gente como Dragun, o el autor de la Cité antique, Fustel de Coulanges, o en Alemania Q. L. von Maurer y la historia de la marca alemana o Gierke y Die Genossenschaftstheories (1887) con las discusiones no entre ejido, dehesa, monte o coto sino entre Geammte Hand (mancomún) y la diferencia entre la organización corporativa de los romanos y la germana. Rafael Altamira (Historia de la propiedad comunal, 1890), uno de los más influyentes españoles entre estos historiadores y abogados de la fiebre de estudios de la propiedad comunal en España, exiliado luego en México, se vio muy influido del debate alemán, aunque no leía alemán pero toda la ciencia jurídica española que le siguió después de Altamira fue becaria en Alemania y aprendió las diferencias entre Gemeinschaft (comunidad), Gemeinschaftlich (lo común), Gemeinectiaftlichkeit (cualidad de ser común), Gemeintrift (pasto comunal), Gemeinwald (bosque indiviso ó común) y Gesammt (común, en común).

Lo mismo hizo en Portugal Oliveria Martins con su Quádro das instituicoes primitivas. Y en Francia La question agraire. Étude sur l’histoire politique de la petite propriété... (1887), de Rudolf Hermann Meyer y G. Ardant influyó mucho lo mismo a Oliveira Martins que a Rafael Altamira, y fue el hilo que luego llegó a los estudios de la sociedad feudal de Marc Bloch y de ahí, claro, a la construcción de la gran hacienda mexicana con François Chevelier, el alumno de Bloch. Así de hilados van estas hebras históricas.

En L’Appropriation du sol. Essai sur le passage de la prriété collective a la propriéré privée (1912), Paul Lacombe, uno de estos de la fiebre decimonónica de la propiedad comunal (muy socorrido por González Roa y Covarrubias) relata cómo a la conquista francesa de parte del Rosellón catalán, el Rey dicta ley no para establecer sino para mantener la propiedad comunal “selon l’ancienne coutume”. Que, bien visto y a pesar de 200 años de discusiones sobre el calpulli y el ejido en la Nueva España, es lo que hicieron los Austrias: sancionar lo que Lacombe llama derecho a tierras y aguas en común a “la manière ancienne sans que personne y puisse contredire”.

Es decir, la propiedad comunal, en sus distintas formas, era al mismo tiempo un reconocimiento de derechos establecidos o por la tradición o por la historia, y una afirmación de derecho al uso común de la naturaleza, y un pacto de sujeción, protección y servicio, siempre en, no hay mejor palabra, “melcocha” jurídica, pero la melcochería no era problema ni para los Austrias del siglo XVII ni para los del siglo XIX. Así, en España, sostiene Altamira: “Los municipios romanos en España, así como los pueblos (eran la mayoría) en que subsistieron respetadas las antiguas costumbres celtibéricas, tenían sus bienes comunes. Los godos, aunque se atribuyeron gran parte del terreno conquistado, respetaron la comunidad de bosques y montes y los usos de pastos”. Y añade Altamira trayendo a cuento nuestro personaje, el ejido: “Con la invasión musulmana desaparecieron en algunos sitios aquellos bienes comunes, que reaparecen después con la Reconquista, por la repoblación y fundación de lugares y villas, á las que los reyes dieron ejidos, tierras y montes: hermoso cebo para la defensa y para la atracción de gentes” (Historia de la propiedad comunal).

Para Altamira, “La existencia de los comunales era, pues, general, y lo mismo la prohibición de enajenarlos; á pesar de lo cual, podían los concejos, en casos apurados, venderlos: pero acudían poco á este recurso” (Historia de la propiedad comunal). Pero el crecimiento del imperio fue un reto para este orden, las múltiples guerras y deudas llevaron a los reyes a usurpar tierras comunales. Los Borbones y la Constitución de Cádiz intentaron la privatización de tierras comunales, con la expulsión de los jesuitas o con la legislación liberal privatizadora e individualizadora de la propiedad rural. Desde el decreto del 4 de enero de 1813 hasta el de 1855, se intentaron varias formas de privatizar, algunas veces incluyendo a los ejidos, otras veces no.

Sin embargo, las Españas siguieron siendo un conjunto de parcialidades legales y culturales, como es claro hasta el día de hoy. Para el siglo XIX el problema del ejido era un eco de un problema mayor, que será también el del ejido mexicano, a saber, la autonomía local, entendida como municipio liberal o como una “parcialidad” cultural y legal (ora por indígenas ora por vascos o catalanes). Dice Altamira:

el sentimiento de independencia, de autonomía, de vida propia, viril y rica de los pueblos, tiene aún tal fuerza ese mismo sentimiento (que como tomando arraigo y savia en lo intimo de las necesidades y de la naturaleza misma de las cosas, es de fácil renacimiento y se mantiene en rescoldo, pronto á producir llama en cuanto mano amiga lo remueva), que aun en los países más castigados por la furia del liberalismo abstracto y de la centralización uniformada, se mantienen ejemplos vivos y rastros bien notables de aquellas organizaciones, cuya falta es causa de ese desasosiego, incomprensible para ellos mismos, que los pueblos sienten; y donde no se ha roto de pronto la tradición y el sentido de la vida antigua y de las necesidades reales…” (Historia de la propiedad comunal)

Así que, de la madeja hispánica, queda claro que el ejido es tierra de propiedad y uso comunal, no comerciable, siempre en disputa y relacionada, de principio a fin, con sancionar fait acomplis, al uso común de la naturaleza, la protección, la procura de la paz, la autonomía local y la conciencia siempre de la vulnerabilidad día a día.

Pero otra cosa sale de la madeja hispánica. El ejido fue también una tradición moral por ser la unidad comunitaria por excelencia, otra que la tribu o la familia, base de la libertad y bondad del municipio o el pueblo o el calpulli; es decir, se trata del ejido cual reserva ecológica de bondad e igualitarismo en la tradición federalista o anarquista españolas. Argumento moral, si los ha habido. Pero también el ejido es moral porque formó parte de la tradición pecaminosa de las Españas. Porque, a no ser el onanismo, los pecados casi siempre son cosa en común. Por tanto, el ejido español, como lo común, a las afueras, lo alejado, ganó costumbre de parcialidad de pecado, donde la gente asistía a ver y ser vista, las mujeres a acarrear agua, a ser objeto y sujeto de seducción, terreno público adonde llevarse mujeres u hombres o cosas peores. Así, El cántico espiritual de San Juan de la Cruz (siglo XVII) rezaba:

Por toda aquesta vega

Ya cosa no sabia ,

Y el ganado perdí que antes seguía.

Allí me dió su pecho, ‘.

Allí me enseñó ciencia muy sabrosa.

Allí le prometí de ser su esposa.

Mi alma se ha empleado

Y todo mi caudal en su servicio:

Ya no guardo ganado,

Ni ya tengo otro oficio,

Que ya solo en amar es mi ejercicio.

Pues ya si en el ejido

De hoy mas no fuere vista ni hallada

Diréis que me he perdido;

Que andando enamorada

Me hize perdidiza y fui ganada.

Otro romance viejo y más bello contaba sin empacho el ejido y el pecado:

Por sü amor desamorada,

Por varios antojos ciega,

Muriendo porque su vida

A la muerte no se acerca;

Aquí maldice al ejido,

Allí culpaba la sierra,

Testigos del bien que tuvo,

Y del mal de que se queja (Romancero de romances doctrinales, amatorios, festivos…., 1829)

Don Bernardo de Balbuena, el de la Grandeza Mexicana, en su Siglo de oro en las selvas de Eréfile también capturó al ejido como lugar de seducción (“porque si no es haciéndose frenéticos,/ y enfadando con llanto los ejidos,/ no piensan que sus versos son poéticos”). El diccionario de términos forestares de 1900, como hemos visto, citaba la voz “coto”, de la que derivaba “cotarro y cotorro, pedazo de tierra ó monte cercado,” y de ahí, decía el ingeniero de montes, se deriva: “cotorrera la que á tales lugares se retira con hombres” (Algunas voces forestales).

No por nada, desde el siglo XVIII, Jovellanos señalaba la falta de buena distracción en la España rural, sana y moderna, y decía que en los pueblos el ejido era la diversión: “Si algunas personas salen de sus casas, no parece sino que el tedio y la ociosidad las echan de ellas, y las arrastran al ejido, al humilladero… pasan tristemente las horas y las tardes enteras sin espaciarse ni divertirse” (en sus memorias, incluidas en Obras del excelentísimo señor Gaspar Melchor de Jovellanos, vol 2, 1839). Ejido pues fue erotismo y pecado, más claro ni el agua, pero por si hiciera falta, un hilo más: Juan Mir y Noguera, en De voces castizas … (1907) registra la palabra “Piarada”, “manda de cerdos”, citando de la literatura esta frase: “El demonio apacienta la piarada de los viciosos pensamientos en el ejido de la ociosidad”. Cosa exagerada, pero es similar a lo que hace el refranero popular español –según registro de Gonzalo Correas (1906)–: “Está la casa sin ruido, cuando los puercos están en el ejido”.

En suma, jalando esta hebra de las Españas, cuán cerca y cuan lejos quedamos del debate del ejido en México. Cerca, porque no hay duda alguna que la figura legal del ejido novohispano y mexicano del siglo XIX se cocinó en este caldo; pero estamos lejos de estos viejos debates europeos porque, como ha mostrado Emilio Kourí, la figura del ejido posrevolucionario bien se podría haber llamado de otra manera. Mantuvo de sus connotaciones originales la idea de “en común” y de “invendible”, pero perdió en gran medida la connotación de posesión y trabajo en común (fue una adjudicación a individuos, a familias, heredable) y debilitó sobre todo su importantísima connotación de autonomía (pasó a ser la forma directa de relación no entre el ejidatario y el municipio o el pueblo sino entre el ejidatario y el Estado nacional, el rey). Pero el ejido posrevolucionario guarda algo del pactismo ibérico: el rey protegiendo a sus súbditos locales contra la rapiña de nobleza local, a cambio de tributo y, sobre todo, de lealtad. También el ejido posrevolucionario guarda mucho de ibérico en su relación con la idea de paz, aunque siguiera siendo, como siempre fue, asunto violento. Eso sí, el ejido revolucionario perdió toda relación con la dimensión pecaminosa; al contrario, y acaso por su fuerte amarre a los indigenismos mexicano y estadounidense (cosas muy moralinas), el ejido mexicano dejó atrás toda connotación de pecado y maldad, refugiándose en la certeza del “comunitarianismo” indígena, de la incapacidad indígena de comprender la propiedad privada. En fin, viro en ejeido castrato, bueno para la violencia agrarista, pero aparentemente alérgico a la maldad de los humildes que, si broncos, no pueden tener el diablo del capitalismo y de la concupiscencia en el cuerpo.

Del hilo gringo.

Esta hebra es inseparable de la veta hispánica anterior; de hecho, la relación gringo/mexicana está muy mediada por el odio y amor a lo ibérico, pero también por la ignorancia selectica de lo ibérico de muchos de los pensadores estadounidenses y mexicanos del ejido. Algunos, como Joaquín García Izcabalceta, W. L Orozco, Molina Enríquez, González Roa y José Covarrubias o entre los norteamericanos Leley Simpson, por erudición o por simpatía religiosa, conocían muy bien la veta hispánica. Otros decidieron obviarla ante la certeza de que España no era más que feudalismo, destrucción e incomprensión del verdadero México, el rural, el indígena. Sea como sea, casi todos los debates decimonónicos partían de traducciones e interpretaciones de Sahagún, Durán, Zorita, Escobedo, Clavijero, Tezozomoc, etc. Así que aunque parezca que hablemos de otra madeja que la ibérica, estamos en el mismo enredo, nada más que jalando de otros hilos.

En 1937, apareció The Ejido. Mexico’s Way Out de Eyler N. Simpson, prólogo de Ramón Beteta: un librote dedicado exclusivamente al ejido, la eternidad en una hora, tres décadas de discusiones mexicanas y estadounidenses sobre el campo, el campesino, la Revolución, el carácter del mexicano, todo esto en densas 800 páginas de resúmenes, estadísticas y recopilaciones de leyes. Y es que entre, por un lado, los trabajos pioneros sobre el indio, el campo y México de Daniel Brinton y F. Starr, así como los trabajos de Wistano Luis Orozco y Andrés Molina Enríquez (antes de 1910) y, por otro, el libro de Eyler Simpson, creció y floreció una nueva ciencia social profesional y estadounidense que a su vez alteró las viejas perspectivas de México. Para 1920, lo mexicano era, si por un momento, el eje de experimentación de estos nuevos saberes sociológicos, educativos, agrícolas, políticos y estéticos. Así, la saga es impresionante: entre 1909 y 1937 aparecen nada menos que el estudio antropológico de Robert Redfield sobre Tepoztlán (Tepoztlan, a Mexican Vallage:a Study of Folk Life, 1930), el estudio comparativo de Stuart Chase entre Tepoztlán (Gemeinschaft) y Middletown, Indiana (Gesellschaft) (Mexico: a Study of Two Americas, 1931), dos influyentísimos estudios de la Revolución de Frank Tannenbaum (The Mexican agrarian Revlution, 1930; Peace by Revolution, 1933), además de los comentarios de John Dewey sobre la educación rural en México, innumerables ensayos y comentarios casi místicos de Waldo Frank, la etnografía de Ralph Beals, la masiva y opinionated recolección de estadísticas y lugares comunes de E. Gruening (Mexico and its Heritage, 1928), el libro de J. Retinger sobre la historia de la tierra en el México antiguo y moderno (Tierra Mexicana; the History of Land and Agriculture in Ancient and Modern Mexico, 1928), lo estudios de Anita Brenner sobre el nuevo arte mexicano (Idols Behind Altars, 1929), y dos trabajos científicos sobre la posesión de tierra en México: el de George M. McBride (prólogo de Manuel Gamio) The Land Systems of Mexico (1923) y el de Helen Phipps (Some Aspects of the Agrarian Question in Mexico, 1925). Es decir, se trata del corpus esencial que determinó el entendimiento de México, en México y el mundo, a lo largo del siglo XX.

El libro de Simpson es basto, muy influenciado por Tannenbaum, aunque añadía bemoles aquí y allá con un desplante de investigación empírica. Claro, los que en profundo sabían de leyes o de historia pre-hispánica y colonial o de economía mexicana, encontraron el libro un poco exagerado en su anti-españolismo, en su místico pre-hispanismo y en la desmedida presencia de una perspectiva New Dealer (Simpson fue un convencido New Dealer). Al menos esto señalaron gringos y mexicanos sabiondos como L. Simpson, Daniel Cosío Villegas, Silvio Zavala y Lucio de Mendieta.

No me detengo en los debates posrevolucionarios sobre el ejido, sólo resalto esto: Simpson no tenía la menor duda de que el origen del ejido era pre-hispánico, creía, como Tannenbaum, como Phipps, como McBride, en la existencia de un comunismo original y en la inexistencia de la propiedad privada en tiempos pre-hispánicos. Eso sí, ofrece dos matices: no todo México era azteca, es decir, parte de un comunismo prístino pero añade que, al momento de la llegada de los españoles, los aztecas ya andaban comprando y vendiendo tierras comunales. Pero el mito de origen –y también del eterno retorno—se mantiene: el ejido es a la vez una restauración de un mítico pasado y una inauguración de un futuro comunitario –eso sí, aún incierto para Simpson en 1937.

Esta es la esencia del relato de Simpson, lo demás es la trama: el largo y violento conflicto con la sociedad feudal española, la incompatibilidad de las instituciones y mentalidad españolas –católicas, feudales, basadas en honor, propiedad y linaje—del todo desconocidas para los indígenas. De donde se sigue que la nueva ley agraria revolucionaria era en verdad una revolución que al mismo tiempo restauraba el verdadero destino mexicano –la propiedad comunal—y reconstituía la auténtica mentalidad mexicana, pero adaptada a los tiempos modernos. El ejido, pues, considerado como la corona de una renascença mexicana, de pasión pre-hispanista pero de razón estadista y desarrollista—lo cual era cercano a las visiones más radicales del New Deal agrícola.

El ejido, sin embargo, para el Simpson de 1937 todavía no daba sus frutos, quedaban el reto de adaptar un pasado mítico a la necesidad de crédito, de técnica, y de estándares de productividad modernos sin promover el individualismo, la industrialización total y la destrucción del gens mexicano. Esto es, estamos ante la típica cuadratura del circulo que mareó a tres generaciones de pensadores mexicanos y estadounidenses: mexicanos modernos pero eternamente los mismos.

Sin embargo, si uno le comienza a jalar los hilos más o menos sueltos a esta madeja, la cosa se complica. En lo que hace a estos puntos básicos del origen del ejido, Simpson repetía a Gruening y Tannenbaum. Porque para Tannenbaum el problema de la tierra era la cuestión de tierra en el Sur de Estados Unidos: un tema no sólo jurídico y técnico, sino una matriz cultural, lo que era decir, si en 1890 o 1930, no importa, un problema racial. Algodón, plantaciones y esclavitud sustentaron un orden jurídico y cultural necesariamente mantenido cual fundamento racial. La cultura del sur. Claro que Tannenbaum criticaba, en sus estudios del sur, esa cultura, pero no la categoría de raza como eje ordenador. Así, el problema del ejido –en Tannenbaum o en Simpson o en Molina Enríquez—es parte de una escala racial, y es la veta racial auténtica, la buena, la socialmente correcta. Es el centro de la disputa cultural:

It was, however, in its introduction of the principle of private property that the Spanish conquest precipitated the most serious conflict between European and Indian culture. To the European conqueror, private ownership was a kind of natural extension of the personality. . .It was part of the air he breathed, and the transplanting of Spanish culture to this hemisphere would have been inconceivable without it. To the Indian, however, it was a completely revolutionary, incomprehensible attitude. Private ownership of land in the European sense probably never existed among the Indians. And the revolution precipitated by this principle became from the beginning the most serious cause of attrition between the two races, and has persisted in being the major issue in conflict between the European and the Indian” (Mexico: The Struggle for Peace and Bread, 1950).

Nada, pues, novedoso, es un hilo muy conocido. Antes de jalar más del hilo del populismo y socialismo estadounidenses veamos los orígenes de esta visión del ejido como el hijo pródigo del comunismo, del igualitarismo y la democracia pre-hispánica. Y aquí salen a cuento los populismos norteamericano (entendido como ideología y como movimiento social, circa 1890-1900) y ruso (ibídem, circa 1870-1900). La trayectoria de Andrés Molina Enríquez a Luis Cabrera ya ha sido rastreada por Emilio Kourí.

En realidad, Simpson, Tannenbaum o Gruening utilizaron las estadísticas y recopilaciones de leyes de gente como Wistano Luis Orozco o Andrés Molina Enríquez, pero en lo que hace a la visión mítica de la tenencia de la tierra en el pasado pre-hispánico todos abrevan de Helena Phipps y McBride. Phipps es un caso interesantísimo, una de las pocas mujeres scholars, vamos, con doctorado de Columbia, fascinada por Zapata y por Soto y Gama, pero que como mujer no pudo con el ambientito macho de la academia estadounidense y dejó la profesión. Como Tannenbaum, era inmigrante judía, había nacido en Salónica, quizá de origen sefardí, de ahí su conocimiento del español. McBride fue un misionero protestante en Perú y Bolivia que se convirtió en geógrafo profesional en Yale. Para McBride en 1922 las disputas de tierras en México eran ecos de lo que pasaba con la destrucción del imperio austrohúngaro, con reformas agrarias en Yugoslavia, Polonia, Letonia y Estonia. Tannembaum creía lo mismo pero pensando sobre todo en Rusia.

Es claro que los hermanos Flores Magón abrevaron del populismo ruso político, pero antes, el pensamiento de, sobre todo, Alexander Herzen influyó mucho a los pensadores estadounidenses que tenían como referencia obligada dos populismos simultáneos: el ruso y el estadounidense. Herzen, como pionero del socialismo y populismo rusos, en el contexto de la abolición de la servitud, defendió –como harán Morgan, Bandelier o Tannenbaum– un mito fundador del campesinado libre ruso: Obshchina o Mir, la comunidad campesina basada en un argumento que Herzen defendió a rajatabla, a saber, la creencia en el mito de que por larga tradición el campesinado ruso poseía la tierra comunalmente –por eso en el populismo ruso, libertad en la frase “tierra y libertad” significaba derecho a ensimismarse más en la comunidad. El populismo estadounidense, claro, nunca sostuvo esta idea de posesión en común. Pero el ingrediente indígena en México, hizo posible en los pensadores estadounidenses inspirados en el populismo ruso y estadounidense trasladar este axioma (campesino=ancestral posesión en común de la tierra).

McBride diseccionaba y lanzaba el mítico pasado comunista e igualitario indígena, y ratificaba la existencia de la propiedad comunal en el México moderno, pero lo consideraba “out of place in the world today”. No obstante, diseccionaba el Conieñazgo siguiendo a Molina Enríquez. Y reparaba, gran novedad, en las instituciones españolas como el ejido, pero repetía la misma historia del capulli, aunque aceptando que altepetlali correspondía a algo así como el ejido español. Es decir, más cercano a González Roa y Covarrubias que a Simpson mismo. Aceptaba la tesis mítica del comunismo y la democracia primitiva, pero en destrucción a la llegada de los españoles, de ahí la facilidad de implantar la propiedad comunal, como el ejido, a la manera española. Pero, ante todo, lo de McBride era un alegato en contra de un anacronismo, la posesión colectiva de la tierra. Ve en la ley agraria revolucionaria “no attempt to establish a comunal sytem but only to break up exessively lage estates”. En realidad, la posición de McBride no era muy distinta a la del regeneracionismo español, era el mismo pleito entre anti-liberalismo, anti-individualismo vs. comunitariamo de raíz indígena o de raíz municipal. McBride fue absorbido con cuidado por Tannenbaum, Redfield y Gruenning, le copiaron lo del capulli, pero, claro, éstos últimos en el espectro político estadounidenses estaban del lado de la izquierda anti-individualista y comunitaria, con ecos en las revueltas agrarias y anti-urbanas de la década de 1890 y los debates sobre los indígenas de Norteamérica desde el protestantismo incorporacioncita de Ulyses Grant hasta el Indian New Deal.

Por su parte Phipps, desde la izquierda estadounidense, reproduce al pie de la letra el mito del comunismo indígena, la carencia de idea de propiedad privada. Su héroe era Salvador Álvarado. Y el ejido y la propiedad comunal eran eco, como en Tannenbaum o en Gruenning o en Molina Enríquez, de una “revolución racial”.

Ahora bien, hay que jalar un poco más del hilo. Aunque comparten el viejo mito, las conclusiones de Phipps y McBride son diferentes, pero en realidad de ya revelan el hilo de donde todo esto viene en el ambiente entre México y Estados Unidos. Y es nada menos que de la conexión Lewis Morgan y Adolph Bandelier, en especial dos textos: Ancient society (1877) de Morgan y “On the Dristribution and Tenure of Lands, and the Customs with Respect to Inheritance Among the Acient Mexicans” (1880, publicación del Peabody Museum) de Bandelier. Y no bien el hilo de la historia cae en estos textos, se dejan venir sin resistencia alguna las recolecciones e interpretaciones de García Izcabalceta, Alfredo Chavero, Nicolás León y Orozco y Berra, los informantes e interlocutores de Bandelier y, vía Bandelier, de Morgan. Porque don Adolph fue el traductor y proveedor de cosa mexicana de Morgan. En especial fue importante el descubrimiento y publicación, por Garcia Izcabalceta, del texto de Afonso de Zorita, Breve y sumaria relación de los señores y maneras y diferencias que había en ellos en la Nueva España (1585). Estos son los orígenes, muy mexicanos y muy gringos, del hilo que va del capulli a la inexistencia de la propiedad privada, el comunismo primitivo, la democracia e igualitarismo indígenas del que abrevan todos y que después será parte, si no de la legislación y de la historia, sí del marketing del ejido post-revolucionario, hasta hoy.

Morgan fue el pionero de la antropología moderna estadounidense; a través de estudios de choreques en Norteamérica, y de la historia antigua europea, desarrolló un modelo de evolución de la gens, la tribu o la familia, igualitaria y democrática, a la moderna sociedad individualista con propiedad privada, todo como distintas estepas o estados de barbarismo en camino a civilización. La influencia de Morgan fue vasta, en Marx, por ejemplo, y sobre todo en Engels. A la muerte de Marx, Engels encontró las notas de Marx sobre Ancient Society y escribió Orígenes de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884) que de ya en el título es muy Morgan. En India, explicaba Engels, existía “la comunidad familiar con cultivo comunitario de la tierra” y lo mismo se encuentra en México con el calpulli, concepto que saca de Morgan y directamente de la lectura que Bandelier hizo de A. de Zorita –y que publicó en alemán en la revista Ausland (1882). Así, la propia idea marxista del comunismo oriental, como ha mostrado Sanjay Subrahmanyam (“Diary”, London Review of Books, Noviembre 6, 2008), deriva en Marx y en Engels de una interpretación de la barbarie basado en los choreques, es decir, de Morgan y su secreto informante Bandelier.

Ahora bien, Orozco y Berra, Chavero, Nicolás Léon y García Izcabalceta fueron vitales para documentar el barbarismo comunista oriental de México en Morgan y en Engels, sobre todo vía Bandelier. Sin embargo, los mexicanos guardaron una cuidadosa distancia del esquema de Morgan –Morgan y Bandelier (éste última al menos hasta 1881), con su escala de barbarismo, avanzaban un profundo anti-catolicismo protestante y un racismo indigerible para los mexicanos, racistas, claro, pero de distinta estirpe. Lo importante son los juegos de espejos méxico-estadounidenses: los indígenas vivos de Norteamérica, como los cheroques o apaches o los indios pueblo, eran proyectados sobre la imagen y el estudio de los indios mexicanos, pasados y presentes; a su vez, el estudio mexicano del pasado indígena rebotaba su imagen en los estudios de los indios de Norteamérica. Se asumía simplemente que los cheroquies o los apaches eran lo que los aztecas en algún momento fueron. Y que los cheroquies o comanches iban para aztecas hasta que la presencia europea cambió su destino. Este simple hilito ha determinado muchísimo del entendimiento de México y de los Native Americans, en Morgan o en Engels, pero también en Redfield o en Eyler Simpson cuyo estudio del ejido está inevitablemente pensando dentro del Indian New Deal encabezado por John Collier. Es decir, para Simpson el ejido quizá no sería el Mexican way out, pero ¿cuál sería el way out de los indígenas estadounidenses? ¿La propiedad comunal llamada reservation?

Ancient Society incluía un capítulo dedicado a los aztecas. Y ese capítulo estuvo escrito a la sombra del otro amateur y pionero de la antropología moderna, el suizo-estadounidense Adolph Bandelier, nacido en Berna, educado, en parte, en Suiza, pero residente en Illinois, dedicado a oscuros negocios de bancos locales que le produjeron la ruina económica en la crisis de 1873. Conoció a Morgan en 1873 y se convirtió de lleno al evolucionismo de Morgan, o porque le parecía verdadero o porque Morgan era un excelente padrino para un wannabe scholar sin mayor credencial ni linaje. Y el hilo empezó a funcionar así: Bandelier encontraba y traducía fuentes españolas, sobre todo a través de su conexión con García Izcabalceta (y a través de él con Orozco y Berra, Chavero y Nicolás León); Morgan acomodaba en su esquema las citas y textos que Bandelier le proporcionaba y traducía (Morgan no leía español; Bandelier leía y escribía francés, español, alemán e inglés); a su vez, Bandelier escribió dos largos reportes, uno sobre la guerra y otro sobre la propiedad de la tierra en los aztecas, que Morgan se encargó de recomendar al Peabody Museum para su publicación. Así, pues, la idea del calpulli mexicano y todas sus largos entreveros nacen de este scholars’ networking.

Los azteca para Morgan eran, como los cheroquies, una confederación, nacida de una gens de consanguinidad, el calpulli, que no conocía la propiedad privada ni la desigualdad, que cultivaba en común. En Estados Unidos, en la inmediata post-Guerra Civil, el Estado vuelve a reconocer a las naciones indias como confederaciones e inicia nuevos pactos para mantener su soberanía, pero entre 1870 y 1920 innumerables intereses privados (ferroviarios, madereros, petroleros) usan y abusan la soberanía indígena –y al revés, diferentes grupos indígenas usan y abusan a las compañías privadas para dirimir conflictos internos o con los estados o con el Estado federal. Morgan es contemporáneo de estos rápidos cambios. Y lo que ve en Norteamérica, descubre en la historia de México: ahí la sociedad feudal española se impuso sobre los indígenas, bárbaros pero que formaban una democracia militar, intraducible al sistema feudal español.

Ni qué decir que estas conclusiones, y esta red de transmisión de documentos, traducciones e interpretaciones, fue seriamente criticada en el siglo XX por estadounidenses y mexicanos. González Roa y Covarrubias, en parte, seguían el esquema de Morgan de la evolución de sociedades con propiedad común e igualitarias a sociedades individualistas. Pero para 1940 Lucio de Medieta (Annals of the American Academy of Political and Social Science, 1940), sacaba al buey de la barranca: “Although the calpulli property was communal, it was divided into parcels of land, each of which belonged to a family that developed it independently of the rest. It may therefore be asserted, without any room for doubt, that in the epoch immediately preceding the Conquest, a communistic exploitation of agrarian property did not exist in Mexico, although some authors have asserted that it did”.

Con todo, para la interpretación de la propiedad comunal en Phipps, McBride, Tannenbaum y Simpson no hubo texto más influyente que On the Distrubution and Tenure of Land de Bandelier. La idea era documentar el calpulli como gens, cual Mir, como origen y sustento de una sociedad igualitarista, que desconocía la propiedad privada y que no tenía nada de feudal, porque eso era una tergiversación de los cronistas y curas españoles, que por feudales y monárquicos no entendieron la estructura indígena. El ejido español era hijo del pactismo feudal español por tanto nada tenía que ver con el calpulli: Decía Bandelier: “we have already seen that the institutions of the Mexicans were democratic and not monarchical, that their chiefs and leaders lled elective, and in no case hereditary positions. This latter fact … speaks strongly against the existence of privileged classes, based upon territory and landed property; therefore it also militates against feudality itself”.

Pero, a la muerte de Morgan y con su vieje a México y sus contactos con García Izcabalceta y sacerdotes en Nuevo México y Puebla, Bandelier sufrió una transformación. Siguió siendo, como Morgan y todos, racista. En carta a García Izcabalceta en 1881, en el medio de su profunda transformación personal, escribía desde puebla: (16 de mayo 1881) “los indios solo me producen un placer relativo. Son falso, traidores, estúpidos y desconfiados. Es una mala raza, completamente diferente de los pueblos del norte”. Pero en Julio de 1881, en la Parroquia de San Pedro, Cholula, este medio empresario, medio scholar, medio suizo y medio estadounidense, recibió el santo sacramente del bautizo. Su padrino fue no otro que don Joaquín García Izcabalceta, su amigo, su informante, su interlocutor, al que no hacía mucho caso en sus sutilezas sobre la propiedad privada en los aztecas, la existencia de la esclavitud y otras pequeñeces. Después de todo, García Izcabalceta era eso antagónico que Bandelier y Morgan criticaban, no por mexicano y criollo, sino por poderoso hacendado y en Morelos. Un indio, de esos de calpulli, Antonio Francisco, un Zapata de 1886, literalmente, intentó en ese año recuperar tierras comunales comidas por la hacienda de Santa Clara en Morelos, propiedad de García Izcabalceta. Antonio Francisco fue asesinado por Manuel Alarcón, jefe de los rurales de Morelos y luego gobernador del estado. Pero la amistad de Bandelier y García Izcabalceta no reparaba en detallitos, era buena para lo bueno: la recolección de documentos y la conversión al catolicismo.

Todo ello no afectó mucho el entendimiento del mito del calpulli sostenido por Bandelier, quien se volvió el gran estudioso de Nuevo México. El territorio de Nuevo México empezó a sufrir enclorure de tierra, los levantados nuevomexicanas eran conocidos como “tiracercas”. Y en ese ambiente, Bandelier descubrió la sabiduría de la feudalidad española. Se volvió en el gran defensor de los indios de Nuevo México y su inevitable hispanismo.

Pero el hilo da más: anegado de deudas y del fracaso de un mal negocio familiar, Bandelier escribió una novela, originalmente esbozada en alemán como Die Koshare luego publicada en 1890 como The Delight Maker, un retrato mítico de la vida de los indios queres en el Nuevo México del siglo XII; seres ni civilizados ni sofisticados, pero sí comunitarios e incapaces de individualismo. “The Indian is a child”, dice la voz narrativa en la novela, “whose life is ruled by a feeling of complete dependence, by a desire to accommodate every action to the wills and decrees of countless supernatural beings”. El objetivo de la novela, otro que royalties, era una novela verdaderamente etnográfica que popularizara al indio como era de verdad en su bondad y barbarie. En fin, hasta la literatura van a dar estos hilos que vengo jalando; el libro fue muy popular a principios el siglo XX y Rito de los Frijoles, el lugar donde sucede la acción de la novela, fue nombrado Bandelier National Monument por el Presidente W. Wilson.

Pero ya es demasiado el jalón, regresemos a Simpson. “About the ejido,” escribía Waldo Frank en 1939, “like planets, all other classes of productive and functional labor are supposed to revolve. Their gravitational orbits are set by the sun, the ejido. The constellated life of the Republic, by economic law and by national psychology, must obey the ‘natural law’ of the ejido”. Porque en realidad en Tannenbaum o en Simpson, el ejido es, primero, una restauración psicológica –por eso el orgullo de raza, la revolución racial, el regreso de la dignidad– y una redención histórica, es decir, un regreso al pasado para corregir el curso del futuro, entendido como un mundo corporativista y colectivista dirigido por un Estado ora a la manera del New Deal ora como socialismo o populismo estadounidenses.

El ejido como revolución psicológica está en toda la ciencia social estadunidense hasta Simpson. No es de extrañar que la tesis doctoral Simpson (1926) en la universidad de Chicago se titulara “Whishes: a Study in Social Psychology”: un batiburrillo de la Chicago School of Sociology con lecturas en caliente de Freud. La idea era estudiar las motivaciones, los deseos, sociales a través del las autobiografías de varios escritores. También Redfield o Oscar Lewis estuvieron involucrados en sendos trabajos sobre la psicología del indio mexicano. No es de extrañar, la ciencia social estadounidense nace con fuerte carga psicológica. Pero la tesis de Simpson no mostraba interés alguno en las cuestiones de tierra, y menos en México. Sin embargo, poco después de terminar su tesis, Simpson viaja a México como enviado del Institute of Current World Affairs (ICWA), el instituto creado en 1925 por el millonario, arabista y anti-semita Chales Robert Crane. Los reportes de Simpson desde México hablan de la red de contactos que lo llevarán al estudio del ejido (conoce y es deslumbrado por Silva Herzog, Daniel Cosío Villegas, Moisés Sáenz y Othón de Mendizábal).

En el libro del ejido, Simpson se pregunta: ¿es cosa natural el ejido como “comunal land” o es una imposición? La respuesta es igual de ambivalente que sus visiones de la escuela rural: no niega del todo la visión de Bandelier y Morgan sobre los aztecas, pero la matiza. Le quedaba a México, creía Simpson, escoger entre colectivismo y propiedad individual. No está del todo claro si Simpson quería la total colectivización en 1937 –con la experiencia rusa a la vista– o el fin de la propiedad individual, al menos para los pueblos indígenas. No cree, como Molina Enríquez por esos años, que el Artículo 27 fuera el triunfo del colectivismo, pero si ve que la puerta está abierta. Si el Molina Enríquez de 1930 ve en el articulo 27 nada más que el producto natural de siglos de debates de legación española, Simpson ve ahí la influencia de Plopoikin, Marx y Henry George.

De Marx y Plopotikin en México, mejor no jalar pero Henry George y el populismo estadounidense son una pista interesante, tanto para Simpson, vía Tannenbaum, como para los mexicanos. Casi al mismo tiempo que Morgan publicó Ancient Society, apareció en Filadelfia el libro Poverty and Progress de Henry George, a veces considerado un socialista radical otras como el pionero del estado de bienestar. Como Morgan, y a diferencia de economistas de la generación que siguió a George (como Thorstein Veblen, educado en Yale, por ejemplo), George no ejercía de economista con título, era periodista en California. Poverty and Progress abordó una consecuencia central de lo que se veía en la década de 1870: a mayor progreso y civilización, mayor pobreza. Simple. Su libro tocaba el corazón de la cuestión: ¿es sostenible la paz y el progreso con tanta pobreza? La respuesta de George era elegante y hablaba el lenguaje de la época y tenía a su época en la cabeza:Nothing short of making land common property can permanently relieve poverty”.

En lugar de la teoría del gens de Morgan, George propone que todo “ownership of land rests upon conquest”. Avanza su famosa propuesta, a caballo entre evolución y revolución, ciencia y moral, que cosiste antes que en la colectivización de la tierra, en un impuesto único y alto a la tierra, a la propiedad. Sólo así podría cortarse el círculo de a más progreso más pobreza: si se partía de un original terreno disparejo, de la desigualdad (la propiedad privada de la tierra), tocaba el aplane del terreno vía el pago en efectivo por la ventaja original.”.

Este hilo llega a México y pronto. Desde finales del siglo XX, la influencia del progressivism estadounidense y de las políticas de tierras e indios de Ulysis Grant, se dejaban sentir en México. Y empieza a circular la influencia de, y el miedo a, Henry George. A fines del siglo XIX, Jose López Portillo y Rojas, ya apelaba al ambiente George-like de la época: “Los terratenientes en pequeño serian un dique de gran resistencia contra el avance del socialismo á lo Henry George; pues los campesinos, por escasa que sea la fracción del suelo que posean, se tornan altamente conservadores y enemigos irreconciliables del comunismo” (El derecho y la economía política. Breves reflecciones por Jose Lopez-Portillo y Rojas, 1897). De igual forma, para 1912 Pedro Lamicq, el amigo de Madero, se quejaba de lo Georgistas que llenaban la cabeza de don Pancho con ideas extrañas. Y entre ellos y Zapata, decía Lamicq, “Me quedo con Zapata, que no ha leído a Henry George, pero al menos sabe lo quiere hasta prueba de lo contrario” (Madero por uno de sus íntimos, 1915). En 1912, claro, Toribio Esquivel Obregón se revelaba profundamente influenciado por el sistema norteamericano de repartición de tierras después del fin de la conquista del oeste y de la Guerra Civil. Creía que la solución de México era la lenta y estratégica compra de grandes terrenos y la repartición como homestead. Nunca menciona al ejido y la propiedad comunal, tampoco a George, por supuesto. Wistano Luis Orozco o Molina Enríquez tampoco mencionan a George. Pero antes de Tannenbaum y los demás norteamericanos, George estaba ahí. Incluso en Zapata, aunque no lo creyera Pedro Lamicq.

El problema rural de México (1917) de González Roa y Covarrubias, por ejemplo, era un extraño manifiesto que mezclaba a Henry George, la necesidad del impuesto único a la tierra, con la inevitabilidad de la propiedad comunal, al menos como un estado intermedio a la completa modernización del país. Un punto de su propuesta era el impuesto único “de Henry George”, único modo de “desbaratar el monopolio de la tierra, haciéndose esto de una manera sistemáticamente gradual”. Porque eso si, nada de grandes revoluciones. Porque el ejido era orgánicamente mexicano, no por indígena, sino por español, y obligaba a una adaptación sui generis de la propuesta de George. Para ellos, George era adaptable a Morgan y al ejido español: el ejido era para ellos en 1917 “impresionable en el periodo de civilización en que se entran numerosas poblaciones de la República”. Es “la única solución” porque no se podía entregar propiedad individual a individuos incultos que producirían –y aquí el fantasma de los cheroquies—a la larga crearían más problemas con sus vicios y sus irresponsables ventas de las tierras. En fin, en estos maderistas ya estaba George, y los años de discusión méxico-estadounidense.

Igualmente, en 1916 aparece el libro El latifundio mexicano, su origen y su remedio, obra que contiene proyectos prácticos para libertar a México o a cualquier otra nación del azote del monopolio privado, del ingeniero de minas neoyorkino, residente en México desde 1911, Robert Bruce Brinsmade con prólogo de José Covarrubias. Para Brinsmade: “… debiera ser evidente para todo hombre instruido de nuestra época, que el derecho exclusivo de la tierra, ejercido por los hombres que no la cultivan y que privan de ella a centenares y millares de familias pobres, constituye un hecho tan cruel y odioso como la posesión de los esclavos…” González Roa y Covarrubias torcieron por y tradujeron estas posiciones.

Pero un medio Zapatista y totalmente Henry George fue Atenor Sala que, según la correspondencia entre él y Zapata (reproducida por Gildardo Magaña, Emiliano Zapata y el agrarismo en México, v.4, 1952), intentó enmendar el Plan de Ayala en favor de menos tierra comunal, menos expropiación forzada y más una compra masiva nacional de la tierra por el Estado y luego la redistribución individual gradual. Sala propone, como George, un impuesto único a la tierra, pero basado en el valor real de la tierra, no en el fingido que pagaban los hacendados para disminuir el impuesto. Creía que con el impuesto real sobre la tierra, el Estado podría comprar tierra para colonos y para la repartición en parcelas, vía una compañía que se encargaría de la venta y repartición de esa tierras. Como Tannenbaum, que sostenía que la Constitución de 1917 estaba inspirada en George, Sala rescataba los debates georgistas del Congreso: “el Señor Manuel Sánchez F acio, dijo en nuestro Parlamento: “La cuestión de la propiedad, según lo ha dicho un gran pensador, cuando se quiere llegar hasta sus orígenes, es como‘esas grandes encinas que decoran las montañas; desde lejos no se ven más que las hojas… el pauperismo es lepra que nos mata y si no queremos que México termine como una Polonia, es preciso que deje de ser una Irlanda”. Sala creía que “El Estado debe, [como decía] George, apoderarse de la supervalía, y esto le constituirá una renta enorme que le permitirá abolir todos los impuestos… A esto se le ha llamado, en la historia económica, la idea del impuesto único de Henry George”. Claro, a Zapata estos subterfugios le parecían poca cosa. Contesta a Sala: “No, señor Sala; la Revolución que sostienen los surianos ha definido de una manera clara y sin reticencias de ninguna especie los tres grandes principios del problema agrario, y éstos son: restitución de tierras a los pueblos o ciudadanos; expropiación por causa de utilidad pública, y confiscación de bienes a los enemigos del Plan de Ayala, y los cuales constan en el Plan antes mencionado, y para practicar esos tres grandes principios no se necesita dinero, sino honradez y fuerza de voluntad por parte de los encargados de practicar dichos principios”.

Todavía en 1946, el agrónomo Ramón Fernández y Fernández citaba a George como posible autoridad detrás de la reforma agraria Mexicana. Creía en un futuro colectivizado y carente de propiedad privada, como Tannenbaum creía que “The legislators in the discussion of the law drew their inspiration from three main sources: Mexican experience, Article 27 of the federal constitution, and the theories of Henry George”. En fin, quizá lo cierto sea lo que el propio Fernández y Fernández sostuvo: “Nuestra reforma agraria casi no tuvo ideólogos precursores y se puede afirmar que todavía no tiene ideólogos motores. Sus pocos precursores intelectuales no pretendían hacer lo que al fin se hizo, ahora están des contentos con lo que se hizo, y mal se puede llamar padre a quien abomina de su hijo”.

Fin.

Para entrarle de lleno al ejido posrevolucionario hay que tener un armatoste jurídico, etnográfico, histórico y ecológico del cual carezco. Queden estos hilos más o menos expuestos de entre toda esa madeja. Y quede esto más: por arcaicos y coloridos que parezcan, estos hilos aún son parte de la discusión actual, en España, en México o en Estados Unidos. Porque el todo alrededor del ejido ha llevado mucha carga cultural, jurídica y ecológica y el enredado y viejo nudo se reacomoda a poco que en el presente algo cultural o jurídico o ecológico se reajusta con la cara de la urgencia o de la catástrofe. Los hilos sirven para que, ante cualquier nuevo reto, poder decir, como la vieja comedia de don Juan de Matos (Comedia famosa. El sabio en su retiro y villano en su rincón, Juan Labrador, siglo XVIII):

«Juan Labrador, ¿qué os parecen los músicos’

Que son diestros; pero mejor me parecen de mi exido los jilgueros.